CELTÍBEROS (Religión)

Las fuentes son muy escasas al ofrecernos datos sobre la región de los celtíberos y pueblos vecinos; algo se puede conocer en ellas, como es la existencia de sacrificios colectivos.

En el año 145 a.C. Viriato cayó sobre los habitantes de Segobriga, cuando hacía uno de estos sacrificios colectivos: 

Viriathus, cum tridui iter discendens, conjecisset, idem illud uno die remensus securos Segobrigenses et sacrificio cum maxime occupatos oppresit (Front. III, 11, 4). Se ignora el rito y la particularidad de estos sacrificios. Posiblemente estos sacrificios colectivos iban precedidos de comidas.

Floro (1, 34, 12) escribe de los numantinos: compulsi primum ut destinada morte in proelium ruerent, cum, se prius epulis quasi inferis impleuissent carnis semicrudae et caeliae.

En un fragmento pintado de cerámica recogida en Numancia se representa una escena de sacrificio. Aparece un varón, cubierta la cabeza con alto peinado cónico, que sostiene en su mano izquierda una figura de barro, que puede ser la imagen de algún dios, mientras dirige su derecha al altar, sobre el que hay unas aves, a las que una segunda persona acerca un cuchillo.

Del hecho de que las fuentes literarias que narran la guerra de Numancia nunca mencionen sacerdotes parece deducirse que los celtíberos son como los germanos descritos por César, de los que escribió el dictador (BG VI, 21); neque druides habent qui rebus diuinis praesint. Sin embargo Tácito (Germ. X-XI, XL, XLIII) menciona los sacerdotes en Germania. No se conocen entre los celtíberos la existencia de grandes templos ni de imágenes. B. Taracena, que también conocía esta región, tan sólo menciona un posible templo en Termancia a Mercurio. Los bosques, como entre los germanos (Tac. Germ. IX), eran sin duda los lugares de culto.

Cicerón (de nat. deorum 1, 84) habla de un dios hispano equivalente a Vulcano; el orador latino no puntualiza, pero tenía que ser venerado entre los pueblos dados a la forja del metal, como los celtíberos (Phil. Mech. Synt., IV-V; Suid. machaira; Diod. V, 33, 3-4; Liv. VII. 10, 5; XXX 1, 34, 4; Pol. fragm. 95; Gel. NA IX, 13, 14): at primum quot hominum lingua tot nomina deorum; non enim ut Uellius quocumque ueneris sic idem, in Italia Volcanus idem in Africa, idem in Hispania.

En Celtiberia, como entre los galos (Ael. Lampr. Alex. Seu. LX, 6; Fl. Vop. Aurel XLIV, 4-5; Car. XIV-XV), germanos (Tac. Germ. VIII) y cimbrios (Str. 7, 2, 2), vaticinaban las mujeres, al igual que los hombres, como se desprende de un pasaje de la vida de Galba, de Suetonio (Galba IX, 2): nam et mandata Neronis de nece sua ad procuratores clam missa deprehenderat et confirmabatur cum secundissimis auspicis et omnibus, tum uirginis honestae uaticinatione, tanto magis, quod eadem illa carmina sacerdos Iouis Cluniae ex penetrali somnio monitus eruerat ante ducentos annos similiter a fatidica puella pronunciata quorum carminum sententia erat, oriturum quandoque ex Hispania principem dominumque rerum.

En Numancia existió también un culto al toro, como lo demuestran las pinturas en que este animal va lleno de signos astrales, las figuras sobre la cerámica catalogadas por R. de Apraiz, con danzas rituales vinculadas a su culto, también representadas dos veces en dos fragmentos de cerámica numantina, en los que un hombre corre con cuernos enfundados en los brazos. Se trata de un culto muy propio de poblaciones ganaderas, como los celtíberos. Signos astrales hay representados frecuentemente en la cerámica de Numancia, pero no se puede afirmar que existiera un dios de carácter astral.

Los celtíberos llevaron su religión a la región comprendida entre los ríos Guadalquivir y Guadiana según Plinio (NH III, 13), que toma la noticia de Varrón: celticos a celtiberis ex Lusitania aduenisse manifestum est sacris, lingua, oppidorum uocabulis, quae cognominibus in Baetica distinguntur. La confirmación arqueológica de esta frase son las excavaciones de A. Blanco en Riotinto.

Entre los vacceos la divinidad principal era la Luna, como entre los Germanos (Caes. BG VI, 21, 1) y en el Lacio (Ovid. Fast. III, 883; Caer. Praen. CIL I, 2, 212, 234, 314; Varr. De IL. V, 68; Hor. Carm. IV, 6, 38; Macr. Saturn. III, 8, 3), como se desprende de la narración de Apiano (Ib. 82), que cuenta que en el año 136 a.C. E. Lépido sitió la ciudad de Palantia, de la que los romanos se retiraron por falta de víveres, cuando los habitantes de Palantia supieron la fuga les atacaron, y sólo por un eclipse de luna que les pareció prohibición de su dios (la luna), logró salvarse el ejército romano. 
La luna era también venerada en Galicia (Ptol. II, 5, 3) 27.

Fuente: La religión de los Celtíberos - Jose María Blázquez Martínez

http://www.cervantesvirtual.com/obra/la-religin-celta-en-hispania-0/

DIOSA NIKE

Según Hesíodo, el autor de la Teogonía (libro sobre el origen de los dioses), Niké pertenecía a la generación de los primeros dioses, los que aparecieron después del Caos original.

Niké nació de la unión del Titán Palas con la Ninfa Estige, quien era a su vez hija del Érebo y la Noche. Otros hijos de Palas y Estige, hermanos de Niké, fueron Cratos (el poder), Zelo (la pasión por la posesión y la emulación) y Bía (la fuerza y la violencia).

En la Gigantomaquia, la guerra de los gigantes contra los dioses del Olimpo, Niké se puso del lado de los olímpicos y gracias a ella obtuvieron la victoria. Por eso Zeus la gratificó con un especial reconocimiento y mandó que fuera consagrada como la divinidad que preside la victoria decisiva de los dioses y los mortales.

No se conocen historias, aventuras o leyendas particulares en las que Niké haya tenido participación o fuese su protagonista, como ser divino que era. Al parecer era una deidad más bien alegórica, simbólica. En algunos lugares se la asociaba o se la confundía con Atenea, la hija de Zeus que representaba la sabiduría porque nació de la cabeza de su padre, pero también era una insigne guerrera. Precisamente en la guerra de Troya, Atenea luchó al lado de los griegos, los inspiró en las grandes batallas y los condujo a la victoria en la más gloriosa y épica de todas las contiendas bélicas.

En su templo en la Acrópolis de Atenas, Niké suele aparecer representada con alas y portando una palma o una guirnalda de laurel. Representaciones conocidas de Niké son la llamada Victoria de Samotracia (actualmente en el museo del Louvre) y la pequeña estatua en la mano del Zeus de Olimpia.

El culto a Niké fue llevado por los griegos a la península itálica y se convirtió en una de las más importantes diosas de Roma, con el nombre de Victoria. Tan importante era la diosa Victoria para los romanos, por su temple guerrero y su ímpetu de expansión y dominación imperial, que la colocaban al lado de Júpiter, el dios supremo, y de Marte, el dios de la guerra que los griegos llamaban Ares.

En el comienzo de la antigua civilización, cultura y religión romana, a la diosa Victoria le rendían culto solo los ejércitos, los soldados, las personas que hacían la guerra y eran los más necesitados de vencer a los enemigos. Después, los propios emperadores asumieron la responsabilidad del culto a la diosa Victoria, por todo lo que ella representaba, y le construyeron uno de los más importantes templos de Roma, en el Palatino, la colina sagrada donde se encontraba la famosa cueva llamada Lupercal, porque había sido la guarida de la loba Luperca que amamantó cuando eran niños a Rómulo y Remo, los legendarios fundadores de Roma.

Tanto los griegos como los romanos imaginaban a Niké o Victoria como una hermosa mujer alada, pues pensaban que ella corría y volaba a una velocidad increíble para llevar el triunfo a los contendientes, cuando así lo quería, o para alejarlo cuando también así lo determinaba.

"Niké" también era el grito de victoria en Grecia, como ocurrió tras la batalla de Maratón, donde los atenienses después de vencer a los persas, enviaron a uno de sus soldados para dar aviso en la ciudad sobre el triunfo, quien antes de desplomarse gritó Niké !!

Desde los Juegos Olímpicos de Amsterdam en 1.928 hasta nuestros días, en la parte anversa de las medallas olímpicas aparece la figura de Niké con una corona de laurel, lo que impulsó a un empresario a nombrar así a su empresa de material deportivo (Nike), cuyo logotipo es un ala de la diosa.

Wikipedia

EL DIOS PAN

Según la tradición, cuando Hermes pastoreaba los rebaños de Dríope, tuvo una relación amorosa con una de las hijas de éste, de la que nació el dios Pan. Cuando nació, presentaba sus miembros inferiores en forma de macho cabrío y el resto del cuerpo con apariencia de hombre, en la cabeza tenía dos cuernos y su cara era arrugada, con una barbilla prominente y el cuerpo cubierto por una espesa capa de pelo. Se dice que apenas nacido, escapó a las montañas, donde Hermes tuvo que buscarlo para llevarlo al Olimpo envuelto en una piel de liebre. Una vez allí, lo llamaron Pan, puesto que era la diversión de todos.

Otra de las tradiciones cuenta que Penélope, durante la ausencia de su esposo Odiseo, tuvo varios amantes, quedando encinta de uno de ellos. De esta manera, nació Pan, nombre que significa “hijo de todos”.

En cuanto a su descendencia, varía según el autor. En las Dionisíacas de Nono se dice que Pan engendró a los doce Panes, una raza de sátiros menores que colaboraron con Dioniso. En otras fuentes aparece como padre de Croto (con Eufeme), Acis (con Simetis), Eurimedonte (sin especificar mujer), Creneo (con la ninfa Isménide o Ismenis), Iinge (con la ninfa Eco) Sileno (con la Oceánide Melia).

Es frecuente leer que Dioniso y Pan son dioses semejantes. Sin embargo, un estudio detallado de las fuentes arcaicas y clásicas nos muestra que los rasgos que caracterizan a ambos dioses, los atributos que les definen y sus funciones son bien diferentes. En sus orígenes, únicamente se asemejan en la medida en que han sido creados por la misma cultura indoeuropea y son imaginados habitando un mismo espacio. Gracias a esta proximidad, encontraremos tantas semejanzas como diferencias en función de lo que busquemos.

Lo habitual es que los seres híbridos sean considerados seres intermedios, pobladores de lugares ignotos y por lo general carentes de culto. (Sobre la naturaleza y características de los seres híbridos, Bernabé Pérez de Tudela 2012).

Pan fue reflejo de un estadio de la religión griega previo a la configuración del panteón olímpico. El dios fue venerado por una cultura pastoral nómada, al surgir las ciudades y el abandono del nomadismo, queda confinado a Arcadia, una región montañosa, marginal, que conserva arcaísmos políticos, lingüísticos y religiosos.

Donde el zoomorfismo divino está bien atestiguado, Pan es considerado el más honorable de los dioses; en el resto de Grecia, es la viva imagen de un pastor arcadio. Solo en Arcadia encontramos a Pan en estado puro, libre de la influencia dionisíaca. Pan no es un hombre ni una bestia sino un dios, pero a menudo se mueve entre la esfera humana y la animal. Es a un tiempo animal, pastor y cazador-pescador, y la divinidad que protege los ganados y los animales salvajes, además de ser el patrón de la reproducción animal. Es un dios alegre que toca la siringe, pero que obedece a sus instintos y que se imagina habitando riscos en lugar de ciudades, un dios cuya parte animal predomina sobre su parte humana.

De acuerdo con estas características, Pan no presenta similitud alguna con Dioniso. Se trata de dos personajes independientes y bien diferenciados. Pero a partir del 490 a.C., la situación cambia por completo. En ese año, a raíz de la victoria ateniense en Maratón gracias a un ataque de pánico entre las tropas enemigas, Pan se convierte en divinidad oficial de Atenas y su culto se extiende por toda la Hélade. 

Pan deja de ser únicamente una divinidad arcadia que salvaguarda los rebaños frente a los animales salvajes y se convierte en un dios que protege a los atenienses de los bárbaros. Pan se transforma en dios de la guerra, que no dios guerrero, pues jamás está presente en el campo de batalla sino que se dedica a evitar que el enfrentamiento tenga lugar. Su función protectora de los hombres se hará más y más importante y numerosas inscripciones votivas testimonian, a partir del siglo IV a.C., una auténtica veneración de Pan por las patrullas militares.
En ciertos lugares, la implantación del culto a Pan coincide con el desplazamiento de poblaciones rurales a la ciudad y por primera vez, Pan es un dios ciudadano, algo que se opone a la figura arcadia, que simbolizaba la vida del hombre previa a la creación de las ciudades y los comportamientos alejados de los hábitos civilizados.

A la relación de Pan con los Sátiros y con las Ninfas que siguen a Dioniso, su gusto por los instrumentos de viento y a su afición por el vino, se suman semejanzas con el propio Dioniso. Ambos dioses representan los excesos y el descontrol, y ambos se oponen a la vida ordenada de la ciudad, aunque no de la misma manera, pues mientras Pan es la imagen del nomadismo previo a la vida comunitaria, Dioniso se enmarca ya en un mundo civilizado, regido por un orden estricto que exige un cambio.

Pan, que no había aparecido en las fuentes literarias hasta el siglo V a.C. en que se implanta su culto en Atenas, es introducido en el ciclo dionisíaco a partir de este momento y especialmente durante el siglo IV a.C. en que los poetas y pintores vasculares asocian gustosos las dos divinidades. Es la época en la que se data la composición del Himno homérico a Pan, que subraya la alegría de Dioniso al acoger al recién nacido en el Olimpo y la relación de ambos con las Ninfas.

Los testimonios de veneración a Pan, carente ya de las características arcadias pronto se multiplican, primero en el Ãtica y después en Beocia, la Argólide y Delos, donde se le dedican santuarios rupestres.

En Beocia Pan era honrado en el monte Citerón del mismo modo que las Ninfas y junto a ellas y a Dioniso recibía culto en Lebadea, ciudad cercana al Helicón. En la Fócide destaca el antro Coricio, dedicado a Pan y a las Ninfas, a medio camino de la ascensión al monte Parnaso por las devotas de Dioniso. Su culto se extiende a las comunidades del norte de Grecia y a Asia Menor y los testimonios se diseminan.

Así, encontramos informaciones que prueban que Pan también fue venerado en Iliria, donde su presencia en Apolonia se liga a un santuario de las Ninfas bien conocido. Las Islas Jónicas albergaban en Cefalonia una de las cuevas más notables fuera del Ãtica, donde se ha localizado un relieve de terracota que representa al dios junto a las Ninfas. Asociado a ellas también recibía honores en una caverna cercana a Fársalos, en Tesalia. Su culto se ha atestiguado además en Tracia, gracias a las monedas de Ainos del siglo V a.C. en que Pan aparecía representado, y es célebre la gruta de Pan de la isla de Tasos.

Con el tiempo, Pan se subordina a Dioniso al convertirse en miembro de su cortejo y los lugares de culto a Pan más reputados, albergarán también ritos en honor de Dioniso y de las Ninfas.

En Roma Pan se equipara con Fauno, divinidad itálica de gran popularidad y antigüedad. Muy semejante a Pan y Fauno es también Silvano, dios de los campos y los bosques, heredero del etrusco Selvans, equiparado con Pan, Fauno, Inuo y Angipan (Eratóstenes, Catasterismos 28; Plutarco, Moralia, 2.311B). Fauno e Inuo eran antiguos dioses romanos de la fertilidad, protectores de los animales. Angipan era un dios griego, de pies y orejas caprinas, hijo de Amaltea y hermano de leche de Zeus, identificado con Pan, caracterizado en la Constelación de Capricornio.

Fuente:Wikipedia
                                          

LA REVELACIÓN

Toda sustancia contiene necesariamente un principio de desenvolvimiento, un medio de conservación y una finalidad. El principio, la causa, es Dios; el modo de ser, la dicha, el propio bien; y el fin, proporcionar el bien ajeno, la virtud, la moral.

Todo ente espiritual lleva en sí la razón de su ser, su saber y su deber. Primero es el ser de los seres; después el ser propio; y luego el ser ajeno igual. O lo que es lo mismo, la razón de su ser, la Religión, deberes con respecto a Dios; la razón de su saber, la Libertad, deberes con respecto a sí mismo; la razón de su deber, la Justicia, deberes con respecto a los demás.

La religión, la libertad y la justicia, irradiaciones de lo absoluto, son las leyes necesarias que constituyen parte del plan providencial.

Como las verdades humanas no son más que los reflejos de la verdad absoluta, y como la verdad no es más que una, resulta que no hay más que una religión, una libertad, una justicia y una moral verdaderas, así como no puede haber más que una sola aritmética y una sola geometría.

El mundo pagano acertaba con alguna máxima de moral, como acierta el protestantismo con alguna verdad del dogma, por instinto, por casualidad. La sofistería del pasado, con una filantropía puramente sensual, ha pretendido elevar a dogma metafísico un cierto libre cultismo, que no era más que la negación de toda religión.

No puede haber más que una religión, una moral, un derecho. Puesta la ley en armonía con la idea absoluta de la justicia, el estado hace cumplir la ley, porque es la única verdad, y como única verdad debe ser obligatoria para todos.

El conocimiento de una verdad absoluta es una revelación. En esta parte todo gran entendimiento está lleno de algo que se parece a la gracia del Espíritu Santo.

La moral cristiana es la verdad absoluta, tan absoluta y tan perfecta, que es imposible de toda imposibilidad que no haya sido revelada por Dios. La organización de nuestra iglesia es, a imitación del orden del universo, varia y una, la variedad en la unidad, y es depositaria del único dogma de absoluta verdad hija del padre que está en los cielos; dogma del cual Dios es el autor, San Pablo el predicador, San Agustín el comentarista, y Santo Tomás el sabio; pues Dios lo inspiró, San Pablo lo precisó, San Agustín lo desarrolló, y Santo Tomás lo demostró.

Hay tres clases de sofistas enemigos de esta iglesia; unos que quieren quitar a Jesucristo su humanidad, concediéndole su existencia y su divinidad; otros que pretenden quitarle su divinidad, concediéndole su humanidad y su existencia; y otros que, diciendo que es un producto de la imaginación popular, le niegan la humanidad, la divinidad y hasta la existencia. Sería un excelente asunto para que algún buen ingenio escribiese un libro contraponiendo las ideas de estas tres clases de sofistas, cuyo libro se podría titular: la verdad sobre las ruinas de la mentira, o la sofistería destruida por los sofistas.

El dilema de San Agustín, que se puede aplicar a todos estos enemigos de la iglesia, no tiene réplica:

«Si Jesucristo ha hecho milagros y ha establecido una doctrina divina, en ese caso es Dios; si Jesucristo no ha hecho milagros, la fundación de su doctrina es el más grande y el más portentoso de todos los milagros, y prueba que la voluntad divina quiere que Jesucristo sea reverenciado como el único y verdadero hijo de Dios.»

Los exegetas que atacan la divinidad de la persona de Cristo, y no se atreven a dudar de la santidad de su moral, cometen una acción impía, para venir luego a hacer una cosa necia. ¿Puede dejar de ser divina una moral que presenta sabias soluciones para todos los problemas de la vida, que ha convertido el mundo a la verdad, y que ha creado esta civilización europea, más religiosa que la oriental, más sabia que la griega, y más universal que la romana?.

Todos están de acuerdo en la divinidad de la doctrina; sólo los exegetas dudan de la santidad de la persona. Pues aquí vuelvo a mi argumento: el que Dios se haya hecho hombre para publicar una moral divina, por ser sobrenatural, eso es un milagro creíble; pero el que esa doctrina fuese publicada por un hombre, que no fuese Dios, por ser contra-natural, eso sería un milagro increíble. Un Dios hecho hombre es sobrenatural; pero un hombre que hiciese lo que Dios, sería contra-natural. Sacar lo humano de lo divino es cosa fácil; pero inferir de lo humano lo divino es una cosa imposible.

La fe y la razón son dos órganos de lo absoluto, porque según Nicolás, “la razón es como el ojo del espíritu y la mirada del alma; la revelación es la luz que, reflejando en los objetos, los hace visibles. El ojo por sí no ve, es menester que la luz le advierta la presencia de los objetos. La luz por sí sola tampoco hace ver, si el ojo no se abre, no se fija y no penetra con sus miradas los objetos. Esta es la imagen de la razón y de la fe”.

Los protestantes dicen que el hombre tiene la razón porque tiene su razón. Error de lógica: jamás de lo particular se puede deducir lo general. El hombre tendría razón, si tuviera la razón; pero la gran razón del hombre es eterna, es objetiva, es ontológica, está fuera del hombre, es la razón de Dios.

Toda inspiración es una revelación. Ya Hipócrates pensaba que, aún las mismas artes indispensables a la vida humana fueron una revelación y una gracia de los Dioses. Platón afirma que en cuanto a moral nadie puede enseñar cosa alguna a otros, a menos que no haya tenido a Dios por maestro.

Extacto de: LO ABSOLUTO - Ramón de Campoamor 

EL PUNTO OMEGA (III)

Claude Tresmontant escribe: Toda la obra científica de Teilhard puede caracterizarse como un esfuerzo para leer, en la misma realidad, y sin acudir a ningún supuesto metafísico, el sentido de la Evolución, para elucidar su intencionalidad inmanente, en el orden mismo del fenómeno, por el método científico solamente, generalizando así, en el dominio del Fenómeno espacio-temporal total, una diligencia reconocida como legítima en otras regiones del saber, en psicología, por ejemplo, como ya hemos dicho.

La evolución continuada.

Además de la evolución biológica y la tendencia descrita antes, le sigue la evolución cultural del hombre, que ha de ser una continuación de aquella.

“Sin ninguna razón científica precisa, sino por simple efecto de impresión y rutina, hemos adquirido la costumbre de separar unos de otros, como si pertenecieran a dos mundos diferentes, los ordenamientos de individuos y los ordenamientos de células, siendo sólo los segundos mirados como orgánicos y naturales, por oposición a los primeros, relegados al dominio de lo moral y lo artificial. Lo social (lo social humano sobre todo), se considera asunto de historiadores y de juristas, más que de biólogos.

Superando esta ilusión vulgar, intentemos más sencillamente, la vía contraria. Es decir, ampliemos, sin más complicaciones, la perspectiva reconocida más arriba como válida para todos los agrupamientos corpusculares conocidos, desde los átomos y las moléculas hasta los edificios celulares inclusive. Dicho de otra forma, decidamos que los múltiples factores (ecológicos, fisiológicos, psíquicos) que actúan para aproximar y relacionar establemente entre sí a los seres vivientes en general (y más especialmente a los seres humanos), no son más que la prolongación y la expresión, a este nivel, de las fuerzas de complejidad-conciencia, que como decíamos, siempre han sido actuantes, para construir (tan lejos como sea posible y en todos los lugares donde sea posible en el Universo), en dirección opuesta a la entropía, conjuntos corpusculares de orden cada vez más elevados.

Según la expresión de Julian Huxley, el hombre no es otra cosa que la evolución hecha consciente de sí misma.

El hombre toma conciencia de la corriente ontológica que le arrastra y tiene en su mano ciertas palancas de mando. La condición primera para que el hombre acabe la obra cósmica emprendida, es que la evolución o en términos metafísicos, la Creación, descubra que tiene un sentido. Si hay fracaso, la culpa no deberá ser imputada al Universo, ni a la Creación, sino al hombre. El hombre no es solamente una nueva especie de animal, como todavía se repite con demasiada frecuencia. Representa, inicia una nueva especie de vida.

Después de la era de las evoluciones sufridas, la era de la auto-evolución, en él, la conciencia, por primera vez sobre la Tierra, se ha replegado sobre sí misma, hasta convertirse en pensamiento, para el mundo, estar construido de tal modo que el pensamiento que ha salido evolutivamente de él tenga derecho a considerarse irreversible, en lo esencial de sus conquistas y que la conciencia, florecida sobre la complejidad, escape, de una manera o de otra, a la descomposición de la que nada podrá preservar, a fin de cuentas, al tallo corporal y planetario que la soporta. A partir del momento en que ella se piensa, la evolución no podrá ya aceptarse, ni autoprolongarse, más que si se reconoce irreversible, es decir, inmortal.

El hombre, al mismo tiempo que un individuo centrado en relación consigo mismo (es decir, una persona) ¿no representa un elemento, en relación con alguna nueva y más alta síntesis?. Conocemos los átomos, sumas de núcleos y de electrones; las moléculas, sumas de átomos; las células, sumas de moléculas, ¿no habrá entre nosotros, una humanidad en formación, suma de personas organizadas?. Y ¿no es ésta, por lo demás, la única manera lógica de prolongar, por recurrencia (en la dirección de mayor complejidad centrada y de mayor conciencia), el curso de la moleculización universal?.

Introducción al Pensamiento de Teilhard de Chardin - Claude Tresmontant - Ediciones Taurus.

EL PUNTO OMEGA (II)

Mientras que Santo Tomás de Aquino vivió en una época en que coexistían la religión y la filosofía cada una con su verdad, Pierre Teilhard de Chardin vive en una época en que coexisten y compiten ciencia y religión. Así como Santo Tomás pertenece tanto a la filosofía como a la religión, y las compatibiliza en una verdad única, Teilhard de Chardin pertenece tanto a la religión como a la ciencia, y trata de compatibilizarlas en una única verdad y dice:

“La originalidad de mi creencia consiste en que tiene sus raíces en dos campos de la vida habitualmente considerados como antagonistas. Por educación y formación intelectual, yo pertenezco a los Hijos del Cielo, pero por temperamento y por estudios profesionales, yo soy un Hijo de la Tierra. Situado así por la vida en el corazón de dos mundos de los que conozco, por una experiencia familiar, la teoría, la lengua y los sentimientos, no he erigido ningún tabique interior, sino que he dejado que actúen en plena libertad una sobre otra, en el fondo de mí mismo, dos influencias aparentemente contrarias. Después de treinta años consagrados a perseguir la unidad interior, tengo la impresión de que se ha operado, naturalmente, una síntesis entre las dos corrientes que me solicitan. Una no ha matado a la otra. Hoy creo, probablemente, más que nunca en Dios y desde luego, más que nunca en el mundo”.

Está aquí, a una escala individual, la solución particular, esbozada al menos, del gran problema espiritual con el que choca en la hora presente, el frente de avance de la humanidad. (Citado en Introducción al Pensamiento de Teilhard de Chardin de Claude Tresmontant - Taurus Ediciones)

Los escritos de Teilhard de Chardin tratan de ser estrictamente científicos, si bien luego podrán ser interpretados desde una visión cristiana. Al respecto se citan algunas aclaraciones que aparecen en distintos escritos:

“Las páginas que siguen no tratan de presentar directamente ninguna filosofía; pretenden, por el contrario, extraer su fuerza del cuidado que se ha tenido en evitar todo recurso a la metafísica. Lo que se proponen es expresar una visión tan objetiva e ingenua como sea posible de la Humanidad considerada (en su conjunto y en sus conexiones con el Universo) como un fenómeno. Ni explícitamente, ni implícitamente, se ha introducido en nuestros desarrollos la noción de lo mejor absoluto, o la de causalidad, o la de finalidad. Una ley experimental, una norma de sucesión en la duración, esto es lo que presentamos a la sabiduría positiva de nuestro siglo”.

Quede bien entendido, en primer lugar, que en lo que sigue, me limito expresamente como es conveniente, al terreno de los hechos, es decir, al dominio de lo tangible y de lo fotografiable. Al discutir, como sabio, perspectivas científicas, debo atenerme y me atendré estrictamente, al examen del orden de las apariencias, es decir, de los fenómenos.

Sobre el sentido de la evolución, Theilard de Chardin dice:

“Desde la religión o desde la filosofía se habla de la finalidad del universo, o de la finalidad del hombre, como si mediante la revelación o mediante la razón pudiéramos descubrir la voluntad explícita del Creador. En cambio, desde la ciencia sólo podemos hablar de un sentido, como una tendencia observable de la evolución del universo, o de la humanidad. Luego, a partir de este sentido, es posible hablar de una finalidad implícita, o finalidad aparente”.

“La evolución es la expresión de la ley estructural (a la vez de ser y de conocimiento) en virtud de la cual nada, absolutamente nada, podría entrar en nuestra vida y visión más que por vía del nacimiento, sinónimo, en otros términos, de la pan-interligazón temporal-espacial del Fenómeno. No fue hasta el siglo XIX, bajo la influencia de la Biología, cuando fue descubierta la coherencia irreversible de todo lo que existe. La menor molécula de carbono está en función, por naturaleza y por posición, del proceso sideral total; y el menor protozoario está tan estructuralmente mezclado con la trama de la Vida, que su existencia no podría ser anulada, por hipótesis, sin que se deshiciese ipso facto la red entera de la Biosfera. La distribución, la sucesión y la solidaridad de los seres, nacen de su concrescencia en una génesis común. El tiempo y el espacio se unen orgánicamente para tejer, los dos juntos, la Tela del Universo”.

Fuente: Introducción al Pensamiento de Teilhard de Chardin - Claude Tresmontant - Ediciones Taurus.

EL PUNTO OMEGA (I)

Punto Omega es un término acuñado por el jesuita Pierre Teilhard de Chardin para describir el punto más alto de la evolución de la consciencia, considerándolo como el fin último de la misma. De acuerdo con Teilhard y con el biólogo ruso Vladímir Vernadski (autor de La Geosfera 1924 y La Biosfera 1926), el planeta se encuentra en un proceso transformador, evolucionando desde la Biosfera a la Noosfera.

Mientras que desde la religión se supone que un Dios ha establecido directivas concretas sobre el destino final del Universo, desde una postura científica, podemos observar tendencias naturales y pensamientos racionales y de ahí, podemos estimar hacia dónde podrá ir la humanidad en un futuro muy lejano.

En su libro El Fenómeno Humano, Teilhard de Chardin señala que el Punto Omega ha de poseer las siguientes cinco características:

1-Ya existente. Sólo así se puede explicar el camino hacia superiores estados de conciencia del Universo Mundial.

2-Personal, un ser intelectual, no una idea abstracta.
El paso a un estado mayor de complejidad de la materia no ha dado lugar solamente a formas superiores de consciencia sino a una mayor personalidad, de la cual los seres humanos son el mayor exponente en el Universo conocido. Son centros de acción individuales, completamente libres. Es en este sentido que se puede decir que el Hombre está hecho a la imagen de Dios, que es la forma superior de personalidad.

Teilhard señaló expresamente que en el Punto Omega, cuando el Universo sea Uno, las personas no serán suprimidas sino super-personalizadas. La personalidad será enriquecida infinitamente porque el Punto Omega une la creación, y cuanto más unido el universo se vuelve más complejo y crece en consciencia. Así, Dios crea un universo que evoluciona hacia formas superiores de complejidad, consciencia y, finalmente con los humanos, personalidad, porque Dios, que acerca el Universo a Sí, es una persona.

3-Trascendente. El Punto Omega no puede ser el resultado final del proceso de crecimiento en complejidad y consciencia del Universo. En lugar de eso, el Punto Omega debe existir incluso antes de la evolución del Universo porque el Punto Omega es responsable del crecimiento del Universo hacia una mayor complejidad, consciencia y personalidad. Lo que significa esencialmente que el Punto Omega está fuera del marco en que crece el Universo, porque es gracias a la atracción del Punto Omega que el Universo evoluciona hacia Él.

4-Autónomo, es decir, libre de las limitaciones del tiempo (intemporal) y del espacio (no localizado)

5-Irreversible, es decir, una vez alcanzado, no puede ser perdido.

Desde un punto de vista fenoménico, Teilhard nos invita a observar la relación que existe entre el punto crítico de maduración humana, por una parte y por otra, el punto de parusía (o Segunda Venida, triunfante, de Cristo), por donde se cierra, al final de los tiempos, el horizonte cristiano. Inevitablemente, por estructura, los dos puntos coinciden en el sentido de que el acabamiento de la hominización por ultra-reflexión y ultra-violencia aparece como una condición previa necesaria (pero no suficiente) de su “divinización”.

Sin embargo, el pensamiento de Chardin dista del de la mayoría de los científicos debido a que el fin último de la evolución no es el hombre, las especies siguen evolucionando (incluyendo al hombre racional), la humanidad ha seguido evolucionando desde su aparición hace 150.000 años puesto que la selección natural "se ve a diario" junto a la diversidad genética, como afirma el científico Richard Dawkins.

Se ha predicho también la evolución del Homo Sapiens al Homo Sapientíssimus. De existir otras civilizaciones inteligentes en el universo, independientes a la humanidad, estas podrían seguir dicha mecánica evolutiva, logrando el Punto Omega.

La existencia del Punto Omega es la aceptación implícita de que el Universo tiene un sentido, algo que contrasta con las posturas nihilistas que rechazan toda posible finalidad atribuida a la evolución, al Universo, incluso a la propia humanidad.

Teilhard de Chardin escribe: “En el Universo, como hemos reconocido al principio, es la vida lo que constituye el fenómeno central y, en la vida, el pensamiento, y en el pensamiento la ordenación colectiva de todos los pensamientos en sí mismos. Pero he aquí que, por una cuarta opción, nos encontramos llevados a decidir que, más profundo todavía, es decir, en el corazón mismo del fenómeno social, está en marcha una especie de ultra-socialización, aquella por la cual la Iglesia se forma poco a poco, vivificando por su influencia, y reuniendo bajo su forma más sublime, todas las energías espirituales de la Noosfera”.

“La Iglesia, eje central de la convergencia universal y punto exacto de encuentro fecundo entre el Universo y el Punto Omega”.

Mientras que el sentido de la evolución nos lleva hacia una etapa de espiritualización humana, las profecías bíblicas predicen un acontecimiento similar, la Segunda Venida de Cristo, quien dijo: Yo soy el alfa y la omega, el primero y el último. De ahí, seguramente, la denominación de punto Omega” para esta convergencia. La explicación más simple para esta aparente coincidencia, implica que el cristianismo es una religión natural, por lo que no resulta extraño de que ocurra la mencionada convergencia.

Se mire como se mire, el universo no puede tener dos cabezas, no puede ser bicéfalo. Por consiguiente, al final de la operación sintetizante reivindicada por el dogma para el Verbo encarnado, no podrá ejercerse en divergencia de la convergencia natural del mundo.

Centro universal crístico, fijado por la teología, y Centro universal cósmico, postulado por la antropogénesis, ambos focos, a fin de cuentas, coinciden (o por lo menos se superponen) necesariamente en el medio histórico en que nos encontramos situados.

Cristo no sería el único motor, la única salida del universo, si el universo pudiera, de una forma cualquiera, agruparse, incluso en un grado inferior, fuera de él. Cristo, más aun, se encontraría aparentemente en la incapacidad física de centrar en sí mismo, sobrenaturalmente, al universo, si éste no hubiera ofrecido a la Encarnación un punto privilegiado donde todas las fibras cósmicas, por estructura natural, tienden a reunirse.

Extracto de: Introducción al Pensamiento de Teilhard de Chardin - Claude Tresmontant - Ediciones Taurus.

LO ABSOLUTO (VII)

Antes de pasar adelante, devolvamos a la idea de cantidad la significación superior y ontológica que le han atribuido los más grandes pensadores de la tierra. La cantidad puede ser extensa como los cuerpos, e intensa como los espíritus. La extensa es medible, la intensa es valuable. De estos dos diferentes estados de la cantidad, el intensivo y el extenso, nacen dos diferentes órdenes de ideas, uno de ideas de grandeza moral, y otro de ideas de grandor físico: las ideas de perfección, para ser valuadas, tienen su álgebra especial, que es la lógica; las ideas de magnitud, para ser medidas, tienen su lógica particular, que es el álgebra.

“Las cosas tienen más o menos grandor físico, según se aproximan más o menos a lo absoluto de la extensión inteligible; y poseen mayor o menor grandeza moral según se acercan más o menos al tipo de la perfección absoluta”. Ruego a mis lectores que se fijen en este párrafo, porque resume todo este libro; y siendo el epílogo de toda la filosofía de lo pasado, tengo la presunción de creer que será el prólogo de la filosofía del porvenir.

Pero, aún a riesgo de repetirnos, volvamos a la noción de sustancia, a esa cosa que es lo que es, que no tiene edad, que es un rostro que no muda, Aunque nos ocuparemos de la noción de la idea sustancial.

Y repito con afectación idea sustancial, y no sustancia, porque así como todos los sistemas filosóficos de la antigüedad responden a esta pregunta: ¿Cuál es el principio de las cosas?; y los sistemas modernos inquieren: ¿Cuál es el principio de nuestros conocimientos?; nosotros, pareciéndonos que lo primero tiene algo de panteístico, y lo segundo de psicológico, preguntamos, formulando concretamente el principio y fin de nuestro sistema: ¿Cuál es el principio del conocimiento de todas las cosas posibles?. De este modo, delineando el mundo ideal, no sólo explicaremos la razón de este mundo, sino la de todos los mundos que podrán venir.

«Todo fenómeno que varía es referido a la identidad de un ser que le sirve de base, de fondo, de sustento».

«Todo atributo, o modo de ser, se refiere a una sustancia, un fondo que no puede dejar de ser».

¿Qué es sustancia? Sustancia es lo que, en toda diversidad, permanece idéntico; por ejemplo, la unidad en la muchedumbre.

La sustancia, variando de estados, no varia de naturaleza: muda de modos de ser; pero no muda de ser.

Cuando, suprimiendo una cualidad de la cosa, la cosa desaparece, esa cualidad que se suprime es sustancial.

La sustancia tiene una infinidad de modos de ser; pero no tiene ninguno de dejar de ser. La sustancia es lo que no tiene antecedente.

¿Cuál es el elemento de que se forman las cosas? La sustancia. Y ¿cuál es la sustancia de las cosas? La cantidad. Y ¿qué se entiende por cantidad? La cantidad es todo lo que es susceptible de aumento o disminución, sin cambiar de naturaleza, ni perder ninguna de sus propiedades generales.

Y puesto que ya sabemos que la cantidad es la esencia de las cosas, sigamos diciendo cuál es la esencia de la cantidad.

La cantidad es todo aquello de lo cual, por adición o por sustracción, se puede deducir siempre una serie infinita de números o grados. Por ejemplo: supongamos el tamaño, o cantidad extensa, de este libro; deduzcamos de él la mitad; después partamos por medio esta mitad de la mitad; luego sigamos dividiendo la mitad, de la mitad, de la mitad de este libro, y así sucesivamente, y haremos una serie interminable de sustracciones, siendo la serie inagotable, porque es infinita. Pues bien, eso que primero materialmente, e inteligiblemente despues, nos sirve de base para el cálculo, es la sustancia, es la cantidad extensa de este libro. Esto en cuanto a la cantidad física.

Reproduzcamos la misma operación en cuanto a la cantidad moral.

Supongamos que este libro tiene la bondad de un grado. Figurémonos otro libro de la mitad de la bondad de ese grado, adicionémosle otro libro de la mitad de la mitad de este segundo grado; y luego otro de la mitad de la mitad de este tercero; y por más adiciones que hagamos de mitades de mitades, haremos una serie infinita de mitades de mitades, y de fracciones de bondades; pero jamás la reunión de todos esos libros, que son todos buenos en un cierto grado, acabarán por llegar adicionados a tener un grado de bondad como el de este libro. Pues bien, esa cantidad intensiva, esa bondad que hemos ido evaluando, es la sustancia, es la cantidad intensa de este libro.

De lo cual resulta que la cantidad es lo esencial medible o valuable de cada cosa.

Dios hizo el mundo con cantidad, es decir con número, peso y medida; y la mejor definición que se puede dar de la cantidad, es repetir la del texto sagrado, diciendo: «que es la propiedad de toda cosa en cuanto está sujeta a número, peso y medida».

Ya hemos dicho que las cosas se componen de una sustancia; que la sustancia es la cantidad; que la cantidad es el continente de todas las existencias, y ahora sólo nos falta añadir, que la existencia es un conjunto de cualidades contenidas en alguna cantidad, o que toda existencia se compone de una sustancia y de algún accidente, de un ser y de un modo de ser, de una cantidad continente y de una o mas cualidades contenidas.

De esta manera todo el saber se encierra en la metafísica, ciencia de la idea sustancial, de lo supremo intensivo, tipo de lo inmensamente sabio, y de lo inmensamente bueno; y despues se divide en matemáticas, ciencia que se reduce a combinaciones sobre la idea de cantidad extensiva, cuyo tipo es lo inmensamente sabio, y en moral, ciencia de las combinaciones de la cantidad intensiva, y cuyo tipo es lo inmensamente bueno.

Así es como con la cantidad Dios hace el mundo, y como por la cantidad el hombre lo mide; así es como Dios lo crea, y así es como el hombre lo comprende.

Continuará...

Extracto del libro LO ABSOLUTO de Ramón de Campoamor de la Real Academia Española (año 1.865)

LO ABSOLUTO (VI)

Los antiguos no han conocido más que la verdad a medias; pero esta media verdad la convierten hoy nuestros contemporáneos en un completo error. Siento con todo mi corazón disentir radicalmente en esta cuestión, de la opinión de algún amigo querido; pero la verdad es antes que todo, y por eso me veo obligado a decir que la noción de la sustancia venía sencillamente iniciada por todos los grandes filósofos, los cuales la fijaban tradicionalmente en algún atributo de la idea de cantidad.

Esta noción empezó a ser estropeada por Descartes, imitando a Demócrito y Epicuro, pues convirtió la cantidad en la idea material de la extensión, añadió a la sustancia de los cuerpos otra sustancia diferente para los espíritus, el pensamiento; y de este modo cortó las relaciones entre lo físico y lo moral, truncando la ley armónica de la creación, que consiste en la ley de continuidad que dice que un ser que tiene un principio, tiene su principio en otro; destruyó la ley de causalidad rompiendo la conexión causal entre unas cosas y otras cosas; y sin tener presente la tesis de razón suficiente, que cada efecto tiene una razón suficiente, de la cual él es la continuación, y él se vuelve a su vez la razón suficiente de otro efecto.

Pero los modernos, queriendo simplificar el problema, lo han embrollado mucho más que Descartes, a pesar de la ilusión de Bordas que, a propósito de su teoría de la sustancia, decía: “no la cambiaría con Platón por su Parménides, que es la obra más sublime de la filosofía anterior al cristianismo”.

Y ¿qué ha hecho Bordas para estar tan satisfecho de su teoría? lo siguiente. Descartes hizo de la extensión material la sustancia de los cuerpos, y de otra cosa, el pensamiento, la sustancia de los espíritus. Bordas constituyó el pensamiento por la fuerza, la unió, por medio de algún conjuro, indisolublemente a la extensión, y de este modo creyó volver a unir la solución de continuidad, terraplenando el abismo que había dejado Descartes entre la extensión y el pensamiento, osea, entre la materia y el espíritu.

Pero Bordas ha faltado en su teoría a las más rudimentarias nociones de metafísica, queriendo hacer un simple de dos compuestos, por más que esos dos compuestos los quiera unir indisolublemente por medio de no sé qué cal hidráulica o cemento romano. Dos cosas indisolublemente unidas, estarán indisolublemente unidas; pero son dos cosas. El medio que los una será todo lo viscoso, todo lo fundente que se quiera; pero una sustancia compuesta de ese modo, nunca será una sustancia, sino tres sustancias, las dos cosas unidas, y la viscosidad que las une.

Dice Mateos que habiendo buscado todos los filósofos la noción de sustancia, unos en la extensión, y otros en la fuerza, esto prueba que está en las dos; y sin más discusión, casa a la fuerza con la extensión, uniéndolas al aire libre con el mismo lazo intelectual y moral que pudiera tener el matrimonio de Teresa con Bousseau.

La deducción me parece poco lógica. Una vez que todos los filósofos han buscado la sustancia, estos en la extensión y aquellos en la fuerza ¿no es inferencia más natural la de que todos los filósofos han dado nombres diferentes a una misma cosa? o ¿no es más sencillo creer que esa extensión no es otra cosa más que una fuerza distendida, y que esa fuerza es solamente una extensión concentrada?

Continuará...

LO ABSOLUTO (V)

Habiendo buscado los filósofos la noción de sustancia, unos en la idea de fuerza, y otros en la de extensión, y no habiéndola encontrado ni en una ni en otra, se infiere que está en las dos.

A mí esta inferencia me parece absurda. Una sustancia compuesta de otras dos, no sería una sustancia primaria, sino un amasijo secundario, una sustancia de tercera mano. Fuerza y extensión, por más indisolublemente que se las suponga unidas, no pueden ser sustancia, porque lo compuesto no puede ser simple.

Y ¿no seria más natural creer, como yo creo, que la fuerza y la extensión no son más que dos nombres de una misma cosa, dos polos de un mismo eje, los dos extremos de la idea de cantidad, que por un lado es intensiva, y más o menos extensa, pero espiritual, activa, llena de vida y fuerza, y por el otro lado extensa, y más o menos intensiva, pero visible, y material?.

Esta idea de cantidad, allá en el infinito positivo, es tan vital como el pensamiento, y la misma idea, aquí en el infinito negativo, es tan poco intensiva que es material como la extensión.

Casi todos los grandes filósofos, aunque todos ellos de una manera muy vaga, han señalado alguno de los atributos de la cantidad como la sustancia de las cosas. Para Pitágoras, el viejo del espiritualismo, todo está fundado en los números, y el alma misma es un número que se mueve a sí mismo.

Platón representa a Dios creando y ordenando los elementos y el alma por relaciones matemáticas. En esta brillante dinastía de reyes del espiritualismo, viene San Agustín a asegurar que la razón no es más que un número; y Descartes despues a decir que todas las relaciones que pueden existir entre los seres de un mismo género se reducen a dos, el orden y la medida; por lo cual el agudísimo Mallebranche ya dividió todo género de relaciones de las cosas en dos categorías de ideas, las de orden, que son más o menos perfectas, y las de medida, que son más o menos grandes.

Según Kircher el número no es más que la razón desarrollada; y Leibnitz asegura que el número es como cierta figura metafísica, y la aritmética como cierta estática de todo, que sirven para escudriñar los secretos de las cosas. Maistre señala el número en cada cosa.

Bonald, tomando por base la proporción matemática que la causa es al medio, como el medio es al efecto, enseña, entre otras cosas, que Dios es al Verbo, como el Verbo es al Universo. Laplace y Poisson van más lejos que todos aplicando el cálculo de las probabilidades a las ciencias morales, y asegurando el primero que los movimientos del pensamiento están sujetos a las leyes de la dinámica.

¿Por qué todos estos filósofos, en cuyas venas circulaba la sangre de raza pura, señalan todos aunque indeterminadamente, cierta forma de la cantidad, como la sustancia de las cosas?

Algunos filósofos modernos, entre otros Bordas y Huet en Francia, y Mateos en España, han aumentado la dificultad de la noción de sustancia, creyendo resolverla para siempre. Lo mismo que Demócrito, Epicuro y Descartes solo entienden por cantidad la extensión material, y a la idea de extensión la han añadido otra diferente, la de fuerza, y han definido la sustancia del modo siguiente: «La sustancia se compone de fuerza y extensión indisolublemente unidas.»

Pero, por muy indisolublemente unidos que estén, dos elementos diferentes no pueden componer una sustancia única. Y si la sustancia no es una, todos los problemas más importantes de la metafísica quedan sin solución posible, tales como el orden del universo, la unión de lo físico con lo moral y la coexistencia de lo finito con lo infinito.

Ni el universo puede tener por base más que una idea sustancial única, ni la ciencia se compone más que de una sola idea. Para resolver la dificultad, en vez de concebir la cantidad como un elemento pasivo, como los ilustres metafísicos que nos han precedido, y sin necesidad de ponerla en movimiento con el elemento extraño a ella llamado fuerza, como han hecho nuestros sabios contemporáneos, no se puede concebir la creación sin despojar a la cantidad de su complexidad y pasividad, considerándola como sustancia única activa.

Continuará...